Auf der Suche nach dem Neuen im Alten
Artikel drucken

„Eine Verständigung über die Grundzüge einer klassenlosen Gesellschaft [ist] allemal sinnvoll…“

„Genau wie ein linker Realismus, der Momente der schlechten Realität fortschreibt, ist ein Scheinradikalismus zurückzuweisen, der sich in der Feier von isolierten Revolten ergeht, maximale Zerstörung predigt und zur Frage nach einer anderen Gesellschaft nur Phrasen über die totale Freiheit des Einzelnen auf Lager hat“ (32)

Ich kann es nur immer wieder erfreulich nennen: Linksradikale die über Utopie nachdenken. Die Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft haben in ihrem Text Umrisse der Weltcommune einiges zu Utopietheorie und Utopieinhalt geschrieben.[1] Dieser Artikel möchte sich kritisch-solidarisch damit auseinandersetzen. Spannend ist der Text der Freund*innen insofern, als er wohl wieder ein gutes Beispiel dafür gibt was geschieht, wenn Linksradikale beginnen über Utopie nachzudenken: Viel Spannendes, und – wie könnte es anders sein – etwas Seltsames. Ich möchte zuerst mit ihrer Utopietheorie (Wie über Utopie nachdenken?) anfangen und mich dann dem Inhalt ihrer Utopie zuwenden.

Bewegungsautomatismus oder Aufgabe der Theorie?

Wie über Utopie nachdenken? Die Freund*innen würden wohl sagen: ‚Besser nicht am Schreibtisch, außer es wird notwendig‘. Offenbar wird es gerade notwendig. Zuerst stellen sie eine neuere Utopierenaissance fest, „allerdings gilt für alle derzeit diskutierten Alternativen, dass sie eher am Schreibtisch ausgebrütet als auf der Straße erfunden wurden“ (15). Dies ist ein Manko, da diese Utopien somit genau unter dem von Marx bis Adorno erhobenen Utopismusvorwurf fallen: „Utopien galten ihr als Kopfgeburten und Anmaßung, sollte es doch Sache der sich befreienden Menschen sein, die neuen Formen ihres Zusammenlebens zu bestimmen“ (15). Als Beispielen hierfür nennen sie u.a. die Rätetheorie, deren Theorie und Debatte aus der Praxis stammten: „Der Sowjet war keine Entdeckung der Theorie“ (Guy Debord, zit. ebd., 15).

Jedoch hatte der traditionelle Marxismus selbst seine Tücken, wenn er die Entwicklung der Utopie in die Gesetze der Geschichte verlagerte: Im Technikdeterminismus waren es die neuen Formen der Technik, aus welchen sie die Utopie ergab, im Bewegungsdeterminismus war es die revolutionäre Bewegung selbst, welche im Laufe ihres Revolutions- und Reifeprozesses automatisch die richtigen Formen des Zusammenlebens entdeckte (vgl. 15).[2] Dieser Bewegungsdeterminismus findet einen (schwachen) Wiederhall in der marx’schen Aussage ‚Der Kommunismus sei kein Ideal, sondern die wirkliche Bewegung‘. Diese Determinismen machen auch jedes Nachdenken über die Utopie weitgehend obsolet: die Utopie wird automatisch aus dem geschichtlich Prozess hervorgehen, egal was auch geschehen mag – entweder die Bewegung findet sie, wenn sie soweit ist oder die Technik legt sie nahe. Keinem dieser beiden Determinismen wollen sich die Freund*innen  anschließen, denn „stellt man sich die Revolution dagegen nicht als das blaue Wunder vor, als etwas, das die Proletarier im Eifer des Gefechts beinahe aus Versehen machen, spontan und ohne jedes vorab gefasste Ziel […] dann scheint eine Verständigung über die Grundzüge einer klassenlosen Gesellschaft allemal sinnvoll“ (16).[3]

Wie aber über Utopie nachdenken? Nun ja, die Freund*innen stellen fest, dass in der Negation die Position zumindest mitschwingt, „die rein negative Kritik des Bestehenden, die manche Linksradikale beschwören, kann es gar nicht geben“ (16). Die Kritik des Privateigentums deutet auf eine „gemeinschaftliche Produktion mit gemeinschaftlichen Produktionsmittel“ (MEW 23) hin – aber wie diese funktioniert beinhaltet sie nicht. Die Negation verweist auf eine Position, aber diese bleibt weitgehend unbestimmt. Hier wäre nun ein guter Platz im Text der Freund*innen, um darüber nachzudenken, auf welcher Grundlage wir eine Position entwickeln könnten. Stefan und ich verweisen hier auf die Bedeutung einer kategorialen Utopie (Buchkapitel 4), welche ihre theoretischen Grundlagen zur Diskussion und Überprüfung offenlegt und von ihnen aus denkt. Wir glauben, dies verlangt (oder gäbe es eine andere Möglichkeit?) eine allgemeine Gesellschafts- und Individualtheorie, welche uns etwas über Menschen und Gesellschaft über die Geschichte hinweg, und somit in Kapitalismus und Commonismus, sagen könnte (vgl. Buchkapitel 5). Ich kann jedoch verstehen, dass dies kein beliebter Weg ist. Die Freund*innen kommen nicht zu dieser Position, sondern lassen die Frage nach der Begründung der Position meines Erachtens in relativer Unschärfe. Sie scheinen ein ‚problemorientierten‘ Zugang zu wählen und sich mit den hauptsächlichen Kritiken einer Gesellschaft jenseits von Arbeit, Eigentum und Herrschaft auseinanderzusetzen.[4] Ich glaube, diese theoretisch nicht ausreichend Bestimmung einer ‚Basis der Position‘ macht sich ihn einer beschreibend-fantasierenden Schlagseite des grundsätzlich sehr soliden Utopieinhalts bemerkbar – ich werde nach der Beschreibung eben jenes Inhalts darauf zurückkommen.

Räte, Delegierte und Vermittlung

Der tatsächliche Inhalt ihrer Utopie ist nicht so leicht darzustellen, da sich die Freund*innen ihm anhand verschiedener Thematiken – Übergangsgesellschaft, Geschlechterverhältnisse, allgemeine Vermittlung, Technik etc. – nähern. Vielleicht beginnen wir Überlegungen zur allgemeinen Vermittlung, denn wie sie selbst schreiben von den „gesellschaftlichen Formen“ die das „Ende der Lohnarbeit“, „Umbau des Maschinenparks“, „Entfaltung eines wirklich gesellschaftlichen Reichtums“ erlauben „hängt aber alles“ (32): „Es geht um eine andere gesellschaftliche Vermittlung, eine, in der sich das Ganze nicht gegen die Einzelnen wendet, sondern deren bewusstes Werk ist“ (32).

Für die Freund*innen ist klar, „ein Staat als von der Gesellschaft getrennte Zentralgewalt existiert nicht mehr“ (34). Hier beziehen sie sich auf den Rätekommunisten Pannekoek, der schreibt:

„‚Es gibt keine Trennung zwischen Politik, als der Lebensbeschäftigung einer Gruppe von Spezialisten, und Wirtschaft, als der Lebensbeschäftigung der großen Masse der Produzenten. (…) Die Räte sind keine Politiker, keine Regierung. Sie sind Boten, die die Meinungen, die Absichten und das Wollen der Arbeitergruppen vermitteln und überbringen.‘ Nicht einmal ‚die zentralen Räte haben regierungsartigen Charakter‘, denn ’sie besitzen keine Gewaltmittel‘.“ (Pannekoek 2008 zit. ebd., 34)[5]

Diesen kritisieren sie für seinen Produktionsfokus und seine Beschreibung der Gesellschaft als „konfliktfreier Organismus“ (35). Aber „versteht man unter einem Rat aber zunächst nur, dass die, die an einem bestimmten Ort arbeiten oder leben, über ihre gemeinsamen Angelegenheiten gemeinsam beratschlagen, sie praktisch gestalten und sich mit anderen durch jederzeit absetzbare Delegierte abstimmen, dann dürfte eine solche Form bis zur Erfindung von etwas ganz anderem das Gerüst einer Commune bilden, sollte sie denn entstehen“ (35). So einsichtig diese Aussage auch ist, mir scheint es relativ unklar, warum es hier wiederum Delegierte geben muss. Denn Delegierte machen tendenziell dann Sinn, wenn diese Delegiertenversammlungen für andere Entscheidungen treffen können. Ich würde aber behaupten, eben solche Versammlungen darf es nicht mehr geben, da sie nur funktionieren, wenn sie ihre Entscheidungen durchsetzen könnten, und somit benötigen sie Herrschaftsmittel – sie stellen die Grundform eine ‚Staates‘ dar: institutionalisierte Macht über Andere, institutionalisierte Herrschaft. Aber vielleicht interpretiere ich hier zu viel hinein und die Versammlung der Delegierten ist bei den Freund*innen ähnlich gemeint wie unsere Konflikt-Commons (Buchkapitel 6) und geben nur Lösungsempfehlungen für Konflikte. Weshalb aber dann nur Delegierte bei diesen Planungs- und Konfliktversammlungen mitmachen dürfen, scheint mir unklar. Ich möchte es den Freund*innen gar nicht unterstellen, dass sie noch immer eine von der Gesellschaft getrennte Planungsinstitution denken, aber für mich klingt es etwas danach, z.B. auch wenn sie bei der Diskussion der Grenzen der dezentralisierten Entscheidungsfindung schreiben: „Dass alle über alles entscheiden, scheint im schlechten Sinne utopisch. Mit solchen Grenzen [der dezentralisierten Entscheidungsfindung] müsste bewusst umgegangen werden, um zu verhindern, dass sich erneut eine von Spezialisten bevölkerte politische Sphäre verselbständigt“ (36) – wie soll sich diese verselbständigen, wenn diese Spezialist*innen nicht für andere planen können und über die hierfür nötigen Herrschaftsmittel verfügen?

Sonst wird nicht soviel bezüglich der gesellschaftlichen Organisation diskutiert. Sie stellen im Bezug auf Strafe noch fest „an die Stelle der Vergeltung müsste eine Praxis der Veränderung treten“, die Gesellschaft sollte „bessernd‘ einwirken“[6], sie stellen jedoch dann die Gefahr einer Ausgeliefertheit gegenüber den nächsten Mitmenschen fest. Einige Reflexionen bezüglich der Bedürfnisse sind noch spannend. Mit Adorno stellen sie fest, dass eine Unterscheidung zwischen wahren und falschen Bedürfnissen nur „autoritäre Willkür [wäre], weil sich Natur, als Trieb und Gesellschaft in jedem Bedürfnis unauflösbar verschlingen“. Grundsätzlich gehen sie jedoch von einem Rückgang der Konsumbedürfnisse aus, „je mehr die Commune ihren gemeinschaftlichen Reichtum entfaltet, umso hinfälliger wird auch die Frage der Bemessung des individuellen Konsums, der im selben Maß an Bedeutung verliert“ (32). Diese veränderte Bedürfnisstruktur passt zu ihrer Einschätzung, dass der individualisierte Konsum in den „Metropolen“ ökologisch nicht tragbar ist. Es finden sich auch andere ökologische Reflexionen, bspw. die Diskussion von notwendigen sozialen und ökologischen Aufräumarbeiten wie „Renaturierung zerstörter Gegenden“, „Umgestaltung der Landwirtschaft“, „Sanierung von Slums“ – warum man hierbei, wie die Freund*innen behaupten, nicht auf „nennenswerte Hilfe“ von Robotern zählen kann, bleibt mir aber unklar. Im Bezug hierauf und Pflege und Sorge wenden sie sich auch gegen eine Vorstellung eines „Ende der Arbeit“.

Auch sehen sie keine „zwangsweise“ Veränderung der Geschlechterverhältnisse aber „einen wesentlich günstigeren Rahmen“ (38) hierfür, aufgrund des Endes der geschlechtlichen Arbeitsteilung, der Kollektivierung vieler ‚weiblicher‘ Tätigkeiten und des Endes der „unselige Verquickung von materiellen Interessen und engsten menschlichen Beziehungen“ (38f). Zur veränderten Familie noch einen schönen Satz: „Sofern Menschen auch nach der Revolution Kleinfamilien bilden wollen, würde ihnen das selbstverständlich niemand verbieten, aber der Drang danach dürfte abnehmen und sofern vorhanden weniger traurige Resultate haben als heute, da die Individuen ganz anders in der Gesellschaft aufgehoben wären und die ökonomische Seite der Familie vollständig wegfiele“ (40). Der Übergang zum Kommunismus ist für sich genommen kein „Gewähr für irgendeinen Fortschritt“, denn bspw. bleiben unbewusste Identifikationsangebote (40). Sie stellen mit Lux et al (‚Der halbierte Blick‘, 2017) fest „‘Während sich besonders die Zerschlagung der Staatsmaschinerie als ein konzentriertes ‚Umwerfen‘ derselben vorstellen lässt‘ geht es bei Geschlechterverhältnissen und Subjektivität nicht so einfach [hier ist ein] ‚langwieriger, kulturrevolutionärer Prozess‘“ notwendig (40). Diese Gegenüberstellung scheint mir auf den ersten Blick etwas zu einfach, der Staat ist auch nicht nur eine äußere Gewalt, sondern seine Formungen von Subjektivität und menschlichen Beziehung. Und scheint mir deshalb ebenso einen „langwierigen, kulturrevolutionären Prozess“ zu benötigen in welchem Beziehungen und Subjekte sich verändern. Abschließen möchte ich mit einigen Kritikpunkten.

Einige Kritikpunkte

Zum einen scheint mir trotz der Absage an Technikdeterminismus ein deutliche technische Bedingtheit einer freien Gesellschaft durchzuklingen: „erst die ‚automatische Fabrik [begründet] (…) potentiell die Herrschaft der assoziierten Produzenten über den Arbeitsprozess‘, stellt also die Bedingung der Möglichkeit für eine befreite Gesellschaft ohne Mangel dar“ (22). Neben der Betonung einer Durchformung der Technik nach kapitalistischen Prinzipien stellen sie fest, dass es „erst und nur die im Kapitalismus entwickelten Produktivkräfte [sind], die eine bewusst gestaltete Produktionsweise überhaupt denkbar machen“ (23). Die Technik wird uns nicht befreien, aber ohne der heutigen Technik gäbe es auch keine Befreiungspotential. Dies erinnert nun doch deutlich an die Denkfigur des Historischen Materialismus, welcher den Kapitalismus zur notwendigen Durchgangsphase vor dem Kommunismus erklärt. Das Argument, dass ich hierfür aus dem Text herauslese, ist die technische Ermöglichung einer ‚Welt ohne Mangel‘. Was bedeutet das Ende des Mangels? Keine Angst zu haben, dass aufgrund einer missglückten Ernte Regionen hungern müssen? Ein Ende einer gehäuften Wiederkunft von Seuchen? Ohne argargesellschaftliche Bedingungen zu romantisieren, will ich zumindest die Frage stellen (welche zumindest transformationstheoretisch heute keine Rolle mehr spielt, weil die Möglichkeit verstrichen ist), ob der Übergang zu einer freien Gesellschaft nicht auch in der Antike oder im Spätmittelalter möglich war. Besonders wenn die freie Gesellschaft weniger als Technikutopie, sondern als Utopie neuer gesellschaftlicher Formen, neuer gesellschaftlicher Organisation, als Beziehungsutopie begriffen wird. Die zentrale Frage der Utopie ist weniger, ob aller Mangel beseitigt ist, sondern wie Bedürfnispriorisierungen und Bedürfniskonflikte vollzogen werden.

Dieser Technikbedingheit wird von einer seltsamen Betonung des subjektiv-geistigen Moments einer Transformation begleitet. Entscheidend für die Transformation ist das „erklärte Ziel einer Bewusstseinsveränderung“ (20), sie sprechen von einer „notwendigen Bewusstseinsveränderung hin zum ‚Verein freier Menschen‘ und zum ‚gesellschaftlichen Individuum‘. Von dieser Bewusstseinsveränderung dürfte der Erfolg der kommunistischen Revolution letztlich abhängen. Denn zu den Produktivkräften, die ihr Potenzial erst in einer befreiten Gesellschaft voll entfalten könnten, gehören auch die Menschen selbst“ (27). Grundsätzlich kann ich auch dieser notwendigen Bewusstseinsveränderung zustimmen, jedoch begleitet sie schnell ein individualisierendes, geistiges Moment[7]: die zentrale Transformationsaufgabe ist, dass wir anders Denken. Ich bin mir sicher, dass die Freund*innen dieser Aussage nicht zustimmen würden, aber deshalb würde ich auch eher von der Veränderung unserer Beziehungen als zentrale Aufgabe der Transformation sprechen, u.a. deshalb, weil unsere Beziehungen die gesellschaftlichen Bedingungen erzeugen (ist das richtig?) und diese als Bedingungen ‚verselbständigte‘ Beziehungen uns gewisse Handlungsweise nahelegen. Die Veränderung von Beziehungen verlangt sicher auch Bewusstseinsveränderungen, aber das Sprechen von einer Transformation unserer Beziehungen betont die Notwendigkeit einer Veränderung der Bedingungen, unter welchen wir Bewusstsein gewinnen, unter welchen Bewusstsein ‚erzeugt‘ wird.

Abschließend möchte ich auf meine Vermutung zurückkommen, dass aufgrund der fehlenden kategorialen Fundierung der Utopie-Position eine gewisse Willkür und Fantasterei in den Utopieinhalt Einzug hält. Die Freund*innen schreiben, dass in Städten einfach Tramschienen statt Tunnels und Autos zur Fortbewegung dienen sollten (31) oder dass Arbeit rotiert werden soll (en passant z.B. 32). Warum? Weil es plausibel ist? Nahegelegt? Hier würde ich fragen: Wie begründet ihr diese Aussagen? Und ich glaube hierfür gibt es keine Begründung. Klar, die Menschen im Commonismus könnten v.a. Tramschienen nutzen, Arbeit rotieren oder nur noch in Städten mit maximal 5 Mio. Menschen wohnen, aber dies ist ein Bereich der Konkretion den wir nicht bestimmen können. Dies sind bloße Möglichkeiten, wir können diese aufzählen, um die Utopie zu plausibilisieren, aber wir bewegen uns dann auf der Ebene der Auspinselei, der Fantasie – das sollten wir kenntlich machen. Hier findet sich die plausibilisierende Tendenz in der Utopiediskussion der Freund*innen (vgl. Fußnote 3), häufig scheint es darum zu gehen, die Utopie plausibel zu machen, hierfür ist auch Auspinselei und Fantasie okay. Wollen wir jedoch die Utopie als menschliche Möglichkeit bestimmen, um somit etwas über die Transformation dorthin sagen zu können, sollten wir weniger Auspinseln und Träumen, sondern eine theoretisch-kategorial fundierte Utopie entwickeln.

Zum Abschluss: Schön, dass es solche Texte gibt. Ich freue mich auf weitere Diskussion.

Quelle: Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft: Umrisse der Weltcommune. In: Eiszeit, Freundinnen und Freunden der klassenlosen Gesellschaft, La Banda Vaga, Surplus Club (Hg.): Kosmoprolet 5. Berlin, S. 14–47.

Anmerkungen:

[1] Ich verwende hier einmal die Unterscheidung von Utopietheorie: Wie sprechen wir über Utopie? Und Utopieinhalt: Wie funktioniert die Utopie? – Ich finde diese Trennung naheliegend, aber vielleicht fallen jemand bessere Begriffe für die Unterscheidung ein? Die vielleicht jemand schonmal entwickelt hat?

[2] In der Debatte scheint es mir häufig so zu sein, als würde mit Produktivkraftentwicklung nur die Technikentwicklung gemeint, auch wenn doch eigentlich die Arbeiter*innen selbst auch Produktivkräfte sind. Deshalb sprach ich hier von Technikdeterminismus. Im Verweis auf den gerade angedeuteten Produktivkraftbegriff könnte man zusammenfassend von Produktivkraftdeterminismus sprechen, während sich der eine als Technikdeterminismus auf das konstante Kapital und der andere als Bewegungsdeterminismus auf die Menschen bezieht. Wahrscheinlich wäre aber dann noch einmal zu unterscheiden zwischen einem Subjektdeterminismus: die gesellschaftliche Entwicklung bringt das revolutionäre Bewusstsein hervor, und einem Bewegungsdeterminismus: die revolutionäre Bewegung bringt automatisch das richtige (Utopie-)Bewusstsein hervor – oder so.

[3] Dies ist für mich ein transformationstheoretisches Argument: Die Utopie muss grundlegend bestimmt sein, wenn wir den Weg dorthin auch finden wollen. Dieses vermischt sich bei den Freund*innen mit einem eher – sagen wir mal – motivationalen Argument: Wir müssen ein bisschen die Utopie plausibilisieren, damit die Leute auch bei der Revolution mitmachen: „Aber noch nie hat eine kontinuierliche Bewegung entschlossen gegen das Bestehende aufbegehrt, ohne wenigstens eine vage Ahnung davon zu haben, was an seien Stelle treten könnte“ (16). Ich will das Argument nicht abweisen, aber wenn die Utopie v.a. darauf zielt die Menschen zur Aktion zu motivieren, dann wird die Utopiediskussion leicht einer taktischen Logik unterworfen: Nicht die Utopie ist dann die beste, welche wir theoretisch am ehesten begründen können (und die darum häufig auch vage bleiben muss), sondern jene, welche die meisten Menschen agitiert – Hiermit ist Tür für ein Auspinseln, Beschreiben und Fantasieren zumindest halb geöffnet. Dem Problem scheinen sich die Freund*innen zumindest teilweise bewusst zu sein, denn sie sagen, dass das Ziel nicht sein kann mit „Erlösungsformeln hausieren zu gehen, sondern […] [einen] Beitrag zum notwendigen Streit darum, wie man die alte Welt hinter sich lassen kann“ (16), zu leisten.

[4] Als Beispiel hierfür mag das Zitat dienen: „All das, was heute durch blinde Vermittlung, Herrschaft und Gewalt ‚gelöst‘ wird, der Menschheit überhaupt erst nach der vollzogenen Umwälzung der Produktionsverhältnisse als zu lösendes Problem erscheinen würde“ (17). Vielleicht erarbeiten sie ihren Utopieinhalt an solchen und anderen Problemen?

[5] In unserem Buch schreiben wir von einer „eingebetteten Allgemeinheit“ und verlangen das Ende jedweder Institution, welche für andere planen und Entscheidungen durchsetzen kann (und über die hierfür notwendigen Herrschaftsmittel verfügen muss) – da lohnt es sich wohl nochmal bei Pannekoek nachzulesen.

[6] Ich würde dieser Aussage zustimmen, aber vielleicht wäre es spannend, diese Praxis der ‚Besserung‘ oder auch der Erziehung im Lichte von Foucaults Disziplinargesellschaft noch einmal zu diskutieren, da er die kapitalistischen von der feudalen Strafpraxis u.a. dadurch abgrenzt, dass sie die Subjekte erziehen möchte.

[7] Ein Moment, das sich auch an anderen Stellen findet. Im Bezug auf Schwierigkeiten in einer sozialistischen Übergangsgesellschaft schreiben sie: „Der von der bürgerlichen Gesellschaft geerbte Sozialcharakter […] müsste zudem zu allerhand Schummeleien bei der Arbeitszeitrechnung neigen“. Hier klingt es so als hätte die Schummelei im Sozialismus einiges mit dem Erbe einer kapitalistischen Subjektivität zu tun, wo ich doch sagen würde: Unter sozialistischen Bedingungen ist es für Menschen subjektiv funktional zu schummelm und zu bescheißen. Dieser Sozialcharakter wird weniger geerbt, als ‚produziert‘. Auch hier erscheint mir der Blick auf die gesellschaftlichen Bedingungen etwas zu flüchtig.

Kategorien: Arbeit & Freiheit, Theorie

Tags: , , ,

5. September 2018, 17:37 Uhr   8 Kommentare

1 Konsequenter Aufbauprozess: still pending — keimform.de (06.09.2018, 13:46 Uhr)

[…] Vorheriger Artikel: keimform.de/2018/eine-verstaendigung-ueber-die-grundzuege-einer-klassenlosen-gesellschaft-ist-allema… […]

2 Lusru (06.09.2018, 22:58 Uhr)

Weitgehend: OK.
aber:
Die sogenannte „Klasse“ ist nichts, was real aus sich heraus existiert, sondern ein von Mensch erdachtes Ordnungsmerkmal, wie es deren viele gibt.

Heisst:
Gesellschaft (jede) ist von Anbeginn klassenlos und erhält erst durch willkürliche Zuweisung nach unterschiedlichen Kriterien von Mensch ein gedachtes Korsett aus „Klassen“ als Teile.

Will man eine klassenlose Gesellschaft, muss also die Unterteilung und Zuweisung nach und in Klassen schlicht unterbleiben rsp. beendet werden.

Probleme dabei entstehen nur, wenn die Organisation und das Verständnis der Gesellschaft von Gesellschaft strikt nach dem Begriffsinhalten von Klassen aufgebaut ist und ohne diesem sich nicht (mehr?) organisieren kann … (!!??)

Gesellschaft an sich benötigt DIESE Unterscheidung und Aufspaltung nach abstrakten Klassen nicht, sie ist VON NATUR aus wie Mensch und Menschheit ein nur kooperativ entstandenes und existierendes Organum, dass lediglich auf die strikte Einhaltung dieser dem Lebewesen Mensch als Organismus (s. „das kooperative Gen“ von J. Bauer) eigene mutuale Kooperativität angewiesen ist, in welcher Ausprägung auch immer – um die es einzig bei Gestaltung von Gesellschaft gehen kann …

TECHNIK
Bevor hier (und da) über eine Technikdeterminiertheit resoniert wird, sollte benannt werden, was das ist:

Technik (primäre) ist Fähigkeit (ererbte) und Fertigkeit (erworbene) eines lebenden, sich selbst verstoffwechselnden Organismus – anderswo ist Technik nicht möglich (vgl.: Technik des Sprechens, des Hörens, des Laufens, des Schwimmens, des Schreibens, des Musizierens, des Wiederholens …), was sich z.B. in der als Intelligenz verstandenen Potenz audrückt.

Wird Technik wiederholbar, kann sie routinierbar werden, Ja sogar über Routine materialisiert werden, können (menschliche) Fähigkeiten und Fertigkeiten materiell gespeichert werden durch intelligente Veränderung von Stofflichkeiten aller Art, z.B indem die Fähigkeit und Fertigkeit Holz zu bearbeiten sich in der Erstellung eines Stuhles niederschlägt und speichert, oder bei Metall zu einem Auto führt etc. – dann haben wir die TECHNIK (sekundäre) als materielle Entität, der Weg, das Verfahren, dorthin ist die Technologie.

Nebenher:
Das ist auch der Nachweis, wieso es nie Künstliche Intelligenz (KI) geben kann, da jede Hard- wie Software stets nur von sich selbst verstoffwechselnden Organismen (daher: Intelligenz als Merkmal von Lebewesen) geschaffen wird, was auch auf alle Segmente der fälschlich als „KI“ bezeichneten Wunschträume zutrifft.

Keine „KI“ kann jemals abseits der zuvor von menschlichen Fähigkeiten und Fertigkeiten vorgefertigten Bereiche incl. aller so erstellten Algorithmen selber „Intelligenz“, also eigene von den Merkmalen der Vorarbeit des Menschen gelöste „Intelligenz“ entwickeln, solange sie sich nicht als ORGANISMUS selbst verstoffwechseln kann – es bleibt stets auch in der letzten Generation ein somit intelligenzfreies (!!!) Derivateclon konkreter menschlicher Vorleistung.

Sprechen wir also im philosophisch – soziologischen Kontext von Technik und ihrer Determiniertheit, ist ständig strikt auszuweisen, von welcher Technik die Rede sein soll: Von den geistigen und händigen Fähigkeiten und Fertigkeiten – oder von der damit geschaffenen Materialgestaltung.

Alles was hier (und dort und in Vergangenheit)  bisher dazu wabert, ist nutzloses Zeug, da dabei diese Unterscheidung weder bekannt, noch beachtet, noch deren Wesen und (z.b. gesellschaftliche oder individuelle) Folgen so ermessen werden können, so auch keine verwendbaren Determiniertheiten benannt werden können.
Es gibt keine (allgemeine) gesellschaftliche Technikdeterminiertheit.

3 Annette (07.09.2018, 08:59 Uhr)

@ Lusru, Thema Klassen:

Klassen entstehen tatsächlich nicht (immer) „aus sich heraus“, sondern entstehen durch menschliches Tun. Aber das heißt ja nicht, dass sie nur „von Menschen erdacht“ seien.

Ich denke schon, dass es für einen Menschen in einem Dorf irgendwo im späteren Deutschland im Mittelalter nicht nur eine ausgedachte Kategorie war, dass er zu einem Grundherrn gegenüber abgabepflichtig war, dass er seinen Besitz nur zu bestimmten Bedingungen verkaufen konnte und dass er das Gebiet seines Grundbesitzers nicht verlassen durfte. Wie real diese klassenbezogenen Machtverhältnisse waren, bekamen sie und er deutlich zu spüren, wenn sie die erlaubten Grenzen überschritten. Wie habe ich vorhin irgendwo von Eisentor gelesen:“Realität ist das was nicht weggeht wenn man aufhört daran zu glauben!“

Natürlich konnte jedes Individuum hier und da „ausbrechen“, zu den Räubern oder dem „fahrenden Volk“ gehen. Aber strukturell gab es konkrete objektive gesellschaftliche Verhältnisse, die nicht nur ausgedacht und durch reines Denken zu verändern waren.

4 Weitere Gedanken zu den Freund*innen — keimform.de (07.09.2018, 09:30 Uhr)

[…] den letzten Beiträgen  habe ich mich mit dem Text der Freund*innen auseinandergesetzt. Wenn ich gute Texte lese, dann […]

5 Annette (07.09.2018, 10:40 Uhr)

@ Lusru, zum Thema Klassen:

Gibt es nur die Alternative, dass Klassen „real aus sich heraus“ existieren oder „von Menschen erdacht“ sind? Aus marxistischer Tradition gibt es so etwas wie „gesellschaftliche Verhältnisse“.

Die sind durch menschliches Handeln (bei dem mehr oder weniger auch gedacht wurde) entstanden und sind dann aber so real, dass sie nicht einfach weggedacht werden können. Von Eisentor fand ich da kürzlich hier im Blog den schönen Satz: „Realität ist das was nicht weggeht wenn man aufhört daran zu glauben!“

Irgendwann in frühfeudalen Ländern haben z.B. freie Bauern festgestellt, dass sie durch die ständigen Kriege immer wieder bedroht werden. Die Arbeitsteilung war so weit fortgeschritten, dass kriegerische Aktionen bei den Herren monopolisiert waren und sich die Bauern ganz ihrer Arbeit hingeben konnten. Angesichts der kriegerischen Bedrohung war es für viele Bauern sinnvoll, sich unter den Schutz von Grundherren zu stellen, das Land weiter zu bearbeiten und dem Schutzherrn für den Schutz Abgaben zu zahlen. Solche Prozesse gab es im Feudalismus zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Regionen mehrmals, obwohl das natürlich nicht die einzigste Form war, durch die vorher freie Bauern in Klassenbeziehungen zu Herren gezwungen wurden. (In den Bauernkriegen stellten deshalb die Bauern i.a. nie die Forderung, frei von jeglicher Herrschaft zu sein, sie wollten die Abgaben auf das tradierte Maß reduzieren und sich gegen willkürliche Abgabenerhöhungen wehren und absichern).

Diese kriegerischen Bedingungen waren nicht nur erdacht, die Handlungen waren nicht nur erdacht und auch die Folgen nicht. Der Bauer war nun abgabenpflichtig in verschiedener Form, er durfte sich z.T. nicht mehr vom Gebiet der Grundherrschaft wegbewegen und vieles andere mehr (das war regional und zeitlich sehr vielfältig). Diese Verhältnisse waren nicht nur ausgedacht, das bekam jede/r im Fall der Überschreitung der Festlegungen deutlichst zu spüren.

Diese Verhältnisse waren aber auch nicht ewig-starr, sondern in der Folge kam es fast überall zu ständigen kleinen und größeren Konflikten über die Art und das Ausmaß der Abgaben und Einschränkungen. In diesen Kämpfen entschied weder das Denken, noch eine festgelegte Logik der gesellschaftlichen Verhältnisse, sondern das reale Kräfteverhältnis, vor allem der Organisationsgrad der Klassen. Die späteren Unterschiede der Entwicklungen in Frankreich und England lassen sich z.B. durch unterschiedliche Kräfteverhältnisse (wobei die Unterschiede vor allem durch den unterschiedlichen Organisationsgrad der Herrscherklasse begründet waren), die zu unterschiedlichen Regelungen z.B. bezüglich der Sicherung des Besitzstandes der Bauern führten, zurückführen (siehe Brenner in der sog. „Brennerdebatte“ 1982).

6 Lusru (07.09.2018, 20:08 Uhr)

@Annette (07.09.2018, 10:40 Uhr)
„Aus marxistischer Tradition gibt es so etwas wie „gesellschaftliche Verhältnisse““
Richtig sagst du „aus Tradition“ (aus werlcher ist stets egal, wenn von Tradition die Rede ist),  nur Tradition ist eben nur die „geliebte Überlieferung“, die (Tradition!) nichts mit wissenschaftlichen Erörterungen zu tun hat.
Im übrigen gibt es „gesellschaftliche Verhältnisse“ auch ohne diese (und alle anderen) Traditionen, sie sind genau das, was der Begriff sagt: Relationen, Beziehungsgeflechte, mit oder ohne Marx, in JDER Gesellschaft.
Nur leider waren nie „Klassen“ dabei, ohne dass Mensch diese in seiner ideologischen Bäckerstube anrührte.
Ich akzeptiere, dass Marx für sich (!) die Kategorie der Klasse einführte, um den Kapitalismus als gesellschaftliche Daseinsweise besser beschreiben (ordnen, eine deutsche Grosstugend oft ohne Erfolg) zu können, in seinem Wesen und in seinen Funktionen – was so hervorragend gelang, dass noch heute an Hand von Marx Kapitalismus gelehrt wird – auch bei, für und durch Kapitalisten – warum wohl das so ist? Ob die sich nach der Klassifizierung in Klassen sehnen?
Und richtig:
„Realität ist das was nicht weggeht wenn man aufhört daran zu glauben!“
So ist das auch bei den Klassen: Da sie keine REALITÄT sondern nur gewissermassen eine sich vor zu stellende fiktive Plakatisierung sind, ein Menschgedachtes (nicht mal Gemachtes), kommen sie weder herbei noch können sie verschwinden, da es sich lediglich um virtuelle Symbole dabei handeln kann, auch wenn man beginnt daran zu glauben – was der Entfaltung einer neuen Glaubenmskongregation, einer neuen Religion entspräche.
Ich für meinen Teil lehne es ab, Gesellschaft nach und mit religiös praktizierten Vorstellungen des Glaubens zu bewerten oder zu gestalten zu wollen. So gilt von jedem lustig-listigen Zitat immer auch die Reziproke, gelle?

Was du zum historischen Werden von Gesellschaft erzählst, dürfte bereits in der Grundschule allgemeingut und unstrittig sein, auch dass es gegen die menschliche kooperativ geprägte Eigennatur immer wieder kriegerische Besitzverteilungen zur Bereicherung von Gruppen (nicht Klassen!) gab, ist belegt und bekannt und nicht ausgedacht – die dazu teils in religiöser Anbetung gewisermassen eingebatikte Klassenproblematik sehr wohl: ausgedacht.

„Organisaqtionsgrad der Klassen“ – was für ein hässlicher Ideologismus! Du redest dabei von MENSCHEN, nicht von Klassen! Von Menschen auf ALLEN Seiten, schon mal darüber nachgedacht?

Mit dem aufgestülpten Klassenmodell lassen sich die so gemeinten und in diese Kuchenform Klasse pauschal gesteckten Menschen in keiner Weise ihrem natürlichen Wesen gemäss mutual kooperativ beeinflussen, aber bestens gegeneinander hetzen – auch von allen Seiten.
Daher nochmal:
Wer gesellschaftliche Fragen lösen und verändern möchte, muss alle mitnehmen wollen (sonst nie Mehrheiten, wie stets bei den Klassenideologen!) , muss allen Teilnahme und Teilhabe an der Gestaltung ermöglichen und nicht Teile der Gesellschaft ausschliessen, weil sie nicht dem beschränkten weil ideologisch gebremsten Demokratieverständnis von sich auserwählt gebenden Gruppen entsprechen.
Klassenpolitik in Demokratien ist nicht möglich, da die Demokratie im Wesen damit eleminiert wird.

Dein sogenannter „Organisationsgrad der Klassen“ ist nur eine ideologische Fiktion, die realen Kräfteverhältnisse haben sich auch historisch schon immer quer zu allen Ideologien (und Religionen) und damit quer durch die Gruppierungen gebildet und verändert mit gemischten Teilnahmen – es sei denn, eine oder mehrere Gruppierungen waren politisch in der Lage, genau das Übergreifen der sinnvollen Ideen und Betrachtungsweisen mit eigenem verordneten Dogmatismus zu verhindern – siehe Weimarer Republik mit dem bekannten Ende, bei dem sich erst der „Dritte“ freute und dann alle untergingen in grossem Leid:
Jede Gruppe (nicht Klasse!!! Das waren keine Klassen, die sich weimaranisch bekämpften!)  verstanden sich als „closed shop“, als geschlossene Gesellschaft, liessen keine produktiven offenen Schnittstellen zu und produzierten nur die geschlossene Gesellschaft, fern aller Kenntnisse, die wir heute sehr wohl über das Funktionieren von Systemen, von Ganzheiten, von Organen (im Gegensatz zu dem diesbezüglicfh völlig unwissenden Karl Marx) haben und nutzen können.

Menschen sind sich selbst verstoffwechselnde Ganzheiten, Systeme, Organe, und ihre Gruppen und Teile sowie die Gesamtheit der Menschen als Gesellschaft sind das auch, daran gebunden, was auch immer sie denken, tun.
Wer nun meint, systemwidrige weil ganzheitsfeindliche Klassentheorien in die Gesellschaft bringen zu müssen (z.b. entgegen den Erkenntnissen der „Allgemeinen Systemtheorie“ des Bertalanffy)  sollte sich vergewissern, dass keinesfalls die Regeln einer existierenden Ganzheit, die systemtheoretischen Grundlagen dabei verletzt oder beseitigt werden, bekanntlich haben Gesellschaften in denen das erfolgte, sich erbarmungslos implodiert und ihre Teile kampflos benachbarten Ganzheiten angedient, um wenigstens individuell weiter existieren zu können.
Und nun darfst du überlegen, was ein Handling mit Klassen hier noch anrichten statt ausrichten kann.

Traditionen haben bisher noch keiner Gesellschaft geholfen sich zu verändern, wenn gegen systemtheoretische Bedingtheiten (anstelle der gelegentlich populistisch angebotenen „Gesetzmässigen Weiterentwicklung der Geschichte“) verstossen wird.
Gesetzmässig setzt sich nur das durch, was systemisch konsequent auf auf Ganzheiten und nicht auf Spaltung orientiert, wie wir sowohl in den Bauernkriegen, den Weberaufständen und allen nachfolgenen „Bewegtheiten“gesehen haben.
Und ja, nicht immer ist ein AUFSTEHEN auch ein AUFSTAND, und erst recht sind nicht Aufstände per se als AUFSTEHEN zu begreifen, wenn sie etwas „gegen“ (andere) durchsetzen möchten …

7 blognetnews » Weitere Gedanken zu den Freund*innen (08.09.2018, 02:00 Uhr)

[…] den letzten Beiträgen habe ich mich mit dem Text der Freund*innen auseinandergesetzt. Wenn ich gute Texte lese, dann […]

8 LabourNet Germany Umrisse der Weltcommune » LabourNet Germany (10.09.2018, 11:45 Uhr)

[…] „Eine Verständigung über die Grundzüge einer klassenlosen Gesellschaft [ist] allemal sinnvoll…“ “„Genau wie ein linker Realismus, der Momente der schlechten Realität fortschreibt, ist ein Scheinradikalismus zurückzuweisen, der sich in der Feier von isolierten Revolten ergeht, maximale Zerstörung predigt und zur Frage nach einer anderen Gesellschaft nur Phrasen über die totale Freiheit des Einzelnen auf Lager hat“ Ich kann es nur immer wieder erfreulich nennen: Linksradikale die über Utopie nachdenken. Die Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft haben in ihrem Text Umrisse der Weltcommune einiges zu Utopietheorie und Utopieinhalt geschrieben. Dieser Artikel möchte sich kritisch-solidarisch damit auseinandersetzen. Spannend ist der Text der Freund*innen insofern, als er wohl wieder ein gutes Beispiel dafür gibt was geschieht, wenn Linksradikale beginnen über Utopie nachzudenken: Viel Spannendes, und – wie könnte es anders sein – etwas Seltsames. (…) Die Freund*innen schreiben, dass in Städten einfach Tramschienen statt Tunnels und Autos zur Fortbewegung dienen sollten (31) oder dass Arbeit rotiert werden soll (en passant z.B. 32). Warum? Weil es plausibel ist? Nahegelegt? Hier würde ich fragen: Wie begründet ihr diese Aussagen? Und ich glaube hierfür gibt es keine Begründung. Klar, die Menschen im Commonismus könnten v.a. Tramschienen nutzen, Arbeit rotieren oder nur noch in Städten mit maximal 5 Mio. Menschen wohnen, aber dies ist ein Bereich der Konkretion den wir nicht bestimmen können. Dies sind bloße Möglichkeiten, wir können diese aufzählen, um die Utopie zu plausibilisieren, aber wir bewegen uns dann auf der Ebene der Auspinselei, der Fantasie – das sollten wir kenntlich machen. Hier findet sich die plausibilisierende Tendenz in der Utopiediskussion der Freund*innen (…), häufig scheint es darum zu gehen, die Utopie plausibel zu machen, hierfür ist auch Auspinselei und Fantasie okay. Wollen wir jedoch die Utopie als menschliche Möglichkeit bestimmen, um somit etwas über die Transformation dorthin sagen zu können, sollten wir weniger Auspinseln und Träumen, sondern eine theoretisch-kategorial fundierte Utopie entwickeln…” Diskussionsbeitrag von Simon Sutterlütti vom 5. September 2018 bei keimform.de […]

Schreibe einen Kommentar