„Eine Verständigung über die Grundzüge einer klassenlosen Gesellschaft [ist] allemal sinnvoll…“

„Genau wie ein linker Realismus, der Momente der schlechten Realität fortschreibt, ist ein Scheinradikalismus zurückzuweisen, der sich in der Feier von isolierten Revolten ergeht, maximale Zerstörung predigt und zur Frage nach einer anderen Gesellschaft nur Phrasen über die totale Freiheit des Einzelnen auf Lager hat“ (32)

Ich kann es nur immer wieder erfreulich nennen: Linksradikale die über Utopie nachdenken. Die Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft haben in ihrem Text Umrisse der Weltcommune einiges zu Utopietheorie und Utopieinhalt geschrieben.[1] Dieser Artikel möchte sich kritisch-solidarisch damit auseinandersetzen. Spannend ist der Text der Freund*innen insofern, als er wohl wieder ein gutes Beispiel dafür gibt was geschieht, wenn Linksradikale beginnen über Utopie nachzudenken: Viel Spannendes, und – wie könnte es anders sein – etwas Seltsames. Ich möchte zuerst mit ihrer Utopietheorie (Wie über Utopie nachdenken?) anfangen und mich dann dem Inhalt ihrer Utopie zuwenden.

Bewegungsautomatismus oder Aufgabe der Theorie?

Wie über Utopie nachdenken? Die Freund*innen würden wohl sagen: ‚Besser nicht am Schreibtisch, außer es wird notwendig‘. Offenbar wird es gerade notwendig. Zuerst stellen sie eine neuere Utopierenaissance fest, „allerdings gilt für alle derzeit diskutierten Alternativen, dass sie eher am Schreibtisch ausgebrütet als auf der Straße erfunden wurden“ (15). Dies ist ein Manko, da diese Utopien somit genau unter dem von Marx bis Adorno erhobenen Utopismusvorwurf fallen: „Utopien galten ihr als Kopfgeburten und Anmaßung, sollte es doch Sache der sich befreienden Menschen sein, die neuen Formen ihres Zusammenlebens zu bestimmen“ (15). Als Beispielen hierfür nennen sie u.a. die Rätetheorie, deren Theorie und Debatte aus der Praxis stammten: „Der Sowjet war keine Entdeckung der Theorie“ (Guy Debord, zit. ebd., 15).

Jedoch hatte der traditionelle Marxismus selbst seine Tücken, wenn er die Entwicklung der Utopie in die Gesetze der Geschichte verlagerte: Im Technikdeterminismus waren es die neuen Formen der Technik, aus welchen sie die Utopie ergab, im Bewegungsdeterminismus war es die revolutionäre Bewegung selbst, welche im Laufe ihres Revolutions- und Reifeprozesses automatisch die richtigen Formen des Zusammenlebens entdeckte (vgl. 15).[2] Dieser Bewegungsdeterminismus findet einen (schwachen) Wiederhall in der marx’schen Aussage ‚Der Kommunismus sei kein Ideal, sondern die wirkliche Bewegung‘. Diese Determinismen machen auch jedes Nachdenken über die Utopie weitgehend obsolet: die Utopie wird automatisch aus dem geschichtlich Prozess hervorgehen, egal was auch geschehen mag – entweder die Bewegung findet sie, wenn sie soweit ist oder die Technik legt sie nahe. Keinem dieser beiden Determinismen wollen sich die Freund*innen  anschließen, denn „stellt man sich die Revolution dagegen nicht als das blaue Wunder vor, als etwas, das die Proletarier im Eifer des Gefechts beinahe aus Versehen machen, spontan und ohne jedes vorab gefasste Ziel […] dann scheint eine Verständigung über die Grundzüge einer klassenlosen Gesellschaft allemal sinnvoll“ (16).[3]

Wie aber über Utopie nachdenken? Nun ja, die Freund*innen stellen fest, dass in der Negation die Position zumindest mitschwingt, „die rein negative Kritik des Bestehenden, die manche Linksradikale beschwören, kann es gar nicht geben“ (16). Die Kritik des Privateigentums deutet auf eine „gemeinschaftliche Produktion mit gemeinschaftlichen Produktionsmittel“ (MEW 23) hin – aber wie diese funktioniert beinhaltet sie nicht. Die Negation verweist auf eine Position, aber diese bleibt weitgehend unbestimmt. Hier wäre nun ein guter Platz im Text der Freund*innen, um darüber nachzudenken, auf welcher Grundlage wir eine Position entwickeln könnten. Stefan und ich verweisen hier auf die Bedeutung einer kategorialen Utopie (Buchkapitel 4), welche ihre theoretischen Grundlagen zur Diskussion und Überprüfung offenlegt und von ihnen aus denkt. Wir glauben, dies verlangt (oder gäbe es eine andere Möglichkeit?) eine allgemeine Gesellschafts- und Individualtheorie, welche uns etwas über Menschen und Gesellschaft über die Geschichte hinweg, und somit in Kapitalismus und Commonismus, sagen könnte (vgl. Buchkapitel 5). Ich kann jedoch verstehen, dass dies kein beliebter Weg ist. Die Freund*innen kommen nicht zu dieser Position, sondern lassen die Frage nach der Begründung der Position meines Erachtens in relativer Unschärfe. Sie scheinen ein ‚problemorientierten‘ Zugang zu wählen und sich mit den hauptsächlichen Kritiken einer Gesellschaft jenseits von Arbeit, Eigentum und Herrschaft auseinanderzusetzen.[4] Ich glaube, diese theoretisch nicht ausreichend Bestimmung einer ‚Basis der Position‘ macht sich ihn einer beschreibend-fantasierenden Schlagseite des grundsätzlich sehr soliden Utopieinhalts bemerkbar – ich werde nach der Beschreibung eben jenes Inhalts darauf zurückkommen.

Räte, Delegierte und Vermittlung

Der tatsächliche Inhalt ihrer Utopie ist nicht so leicht darzustellen, da sich die Freund*innen ihm anhand verschiedener Thematiken – Übergangsgesellschaft, Geschlechterverhältnisse, allgemeine Vermittlung, Technik etc. – nähern. Vielleicht beginnen wir Überlegungen zur allgemeinen Vermittlung, denn wie sie selbst schreiben von den „gesellschaftlichen Formen“ die das „Ende der Lohnarbeit“, „Umbau des Maschinenparks“, „Entfaltung eines wirklich gesellschaftlichen Reichtums“ erlauben „hängt aber alles“ (32): „Es geht um eine andere gesellschaftliche Vermittlung, eine, in der sich das Ganze nicht gegen die Einzelnen wendet, sondern deren bewusstes Werk ist“ (32).

Für die Freund*innen ist klar, „ein Staat als von der Gesellschaft getrennte Zentralgewalt existiert nicht mehr“ (34). Hier beziehen sie sich auf den Rätekommunisten Pannekoek, der schreibt:

„‚Es gibt keine Trennung zwischen Politik, als der Lebensbeschäftigung einer Gruppe von Spezialisten, und Wirtschaft, als der Lebensbeschäftigung der großen Masse der Produzenten. (…) Die Räte sind keine Politiker, keine Regierung. Sie sind Boten, die die Meinungen, die Absichten und das Wollen der Arbeitergruppen vermitteln und überbringen.‘ Nicht einmal ‚die zentralen Räte haben regierungsartigen Charakter‘, denn ’sie besitzen keine Gewaltmittel‘.“ (Pannekoek 2008 zit. ebd., 34)[5]

Diesen kritisieren sie für seinen Produktionsfokus und seine Beschreibung der Gesellschaft als „konfliktfreier Organismus“ (35). Aber „versteht man unter einem Rat aber zunächst nur, dass die, die an einem bestimmten Ort arbeiten oder leben, über ihre gemeinsamen Angelegenheiten gemeinsam beratschlagen, sie praktisch gestalten und sich mit anderen durch jederzeit absetzbare Delegierte abstimmen, dann dürfte eine solche Form bis zur Erfindung von etwas ganz anderem das Gerüst einer Commune bilden, sollte sie denn entstehen“ (35). So einsichtig diese Aussage auch ist, mir scheint es relativ unklar, warum es hier wiederum Delegierte geben muss. Denn Delegierte machen tendenziell dann Sinn, wenn diese Delegiertenversammlungen für andere Entscheidungen treffen können. Ich würde aber behaupten, eben solche Versammlungen darf es nicht mehr geben, da sie nur funktionieren, wenn sie ihre Entscheidungen durchsetzen könnten, und somit benötigen sie Herrschaftsmittel – sie stellen die Grundform eine ‚Staates‘ dar: institutionalisierte Macht über Andere, institutionalisierte Herrschaft. Aber vielleicht interpretiere ich hier zu viel hinein und die Versammlung der Delegierten ist bei den Freund*innen ähnlich gemeint wie unsere Konflikt-Commons (Buchkapitel 6) und geben nur Lösungsempfehlungen für Konflikte. Weshalb aber dann nur Delegierte bei diesen Planungs- und Konfliktversammlungen mitmachen dürfen, scheint mir unklar. Ich möchte es den Freund*innen gar nicht unterstellen, dass sie noch immer eine von der Gesellschaft getrennte Planungsinstitution denken, aber für mich klingt es etwas danach, z.B. auch wenn sie bei der Diskussion der Grenzen der dezentralisierten Entscheidungsfindung schreiben: „Dass alle über alles entscheiden, scheint im schlechten Sinne utopisch. Mit solchen Grenzen [der dezentralisierten Entscheidungsfindung] müsste bewusst umgegangen werden, um zu verhindern, dass sich erneut eine von Spezialisten bevölkerte politische Sphäre verselbständigt“ (36) – wie soll sich diese verselbständigen, wenn diese Spezialist*innen nicht für andere planen können und über die hierfür nötigen Herrschaftsmittel verfügen?

Sonst wird nicht soviel bezüglich der gesellschaftlichen Organisation diskutiert. Sie stellen im Bezug auf Strafe noch fest „an die Stelle der Vergeltung müsste eine Praxis der Veränderung treten“, die Gesellschaft sollte „bessernd‘ einwirken“[6], sie stellen jedoch dann die Gefahr einer Ausgeliefertheit gegenüber den nächsten Mitmenschen fest. Einige Reflexionen bezüglich der Bedürfnisse sind noch spannend. Mit Adorno stellen sie fest, dass eine Unterscheidung zwischen wahren und falschen Bedürfnissen nur „autoritäre Willkür [wäre], weil sich Natur, als Trieb und Gesellschaft in jedem Bedürfnis unauflösbar verschlingen“. Grundsätzlich gehen sie jedoch von einem Rückgang der Konsumbedürfnisse aus, „je mehr die Commune ihren gemeinschaftlichen Reichtum entfaltet, umso hinfälliger wird auch die Frage der Bemessung des individuellen Konsums, der im selben Maß an Bedeutung verliert“ (32). Diese veränderte Bedürfnisstruktur passt zu ihrer Einschätzung, dass der individualisierte Konsum in den „Metropolen“ ökologisch nicht tragbar ist. Es finden sich auch andere ökologische Reflexionen, bspw. die Diskussion von notwendigen sozialen und ökologischen Aufräumarbeiten wie „Renaturierung zerstörter Gegenden“, „Umgestaltung der Landwirtschaft“, „Sanierung von Slums“ – warum man hierbei, wie die Freund*innen behaupten, nicht auf „nennenswerte Hilfe“ von Robotern zählen kann, bleibt mir aber unklar. Im Bezug hierauf und Pflege und Sorge wenden sie sich auch gegen eine Vorstellung eines „Ende der Arbeit“.

Auch sehen sie keine „zwangsweise“ Veränderung der Geschlechterverhältnisse aber „einen wesentlich günstigeren Rahmen“ (38) hierfür, aufgrund des Endes der geschlechtlichen Arbeitsteilung, der Kollektivierung vieler ‚weiblicher‘ Tätigkeiten und des Endes der „unselige Verquickung von materiellen Interessen und engsten menschlichen Beziehungen“ (38f). Zur veränderten Familie noch einen schönen Satz: „Sofern Menschen auch nach der Revolution Kleinfamilien bilden wollen, würde ihnen das selbstverständlich niemand verbieten, aber der Drang danach dürfte abnehmen und sofern vorhanden weniger traurige Resultate haben als heute, da die Individuen ganz anders in der Gesellschaft aufgehoben wären und die ökonomische Seite der Familie vollständig wegfiele“ (40). Der Übergang zum Kommunismus ist für sich genommen kein „Gewähr für irgendeinen Fortschritt“, denn bspw. bleiben unbewusste Identifikationsangebote (40). Sie stellen mit Lux et al (‚Der halbierte Blick‘, 2017) fest „‘Während sich besonders die Zerschlagung der Staatsmaschinerie als ein konzentriertes ‚Umwerfen‘ derselben vorstellen lässt‘ geht es bei Geschlechterverhältnissen und Subjektivität nicht so einfach [hier ist ein] ‚langwieriger, kulturrevolutionärer Prozess‘“ notwendig (40). Diese Gegenüberstellung scheint mir auf den ersten Blick etwas zu einfach, der Staat ist auch nicht nur eine äußere Gewalt, sondern seine Formungen von Subjektivität und menschlichen Beziehung. Und scheint mir deshalb ebenso einen „langwierigen, kulturrevolutionären Prozess“ zu benötigen in welchem Beziehungen und Subjekte sich verändern. Abschließen möchte ich mit einigen Kritikpunkten.

Einige Kritikpunkte

Zum einen scheint mir trotz der Absage an Technikdeterminismus ein deutliche technische Bedingtheit einer freien Gesellschaft durchzuklingen: „erst die ‚automatische Fabrik [begründet] (…) potentiell die Herrschaft der assoziierten Produzenten über den Arbeitsprozess‘, stellt also die Bedingung der Möglichkeit für eine befreite Gesellschaft ohne Mangel dar“ (22). Neben der Betonung einer Durchformung der Technik nach kapitalistischen Prinzipien stellen sie fest, dass es „erst und nur die im Kapitalismus entwickelten Produktivkräfte [sind], die eine bewusst gestaltete Produktionsweise überhaupt denkbar machen“ (23). Die Technik wird uns nicht befreien, aber ohne der heutigen Technik gäbe es auch keine Befreiungspotential. Dies erinnert nun doch deutlich an die Denkfigur des Historischen Materialismus, welcher den Kapitalismus zur notwendigen Durchgangsphase vor dem Kommunismus erklärt. Das Argument, dass ich hierfür aus dem Text herauslese, ist die technische Ermöglichung einer ‚Welt ohne Mangel‘. Was bedeutet das Ende des Mangels? Keine Angst zu haben, dass aufgrund einer missglückten Ernte Regionen hungern müssen? Ein Ende einer gehäuften Wiederkunft von Seuchen? Ohne argargesellschaftliche Bedingungen zu romantisieren, will ich zumindest die Frage stellen (welche zumindest transformationstheoretisch heute keine Rolle mehr spielt, weil die Möglichkeit verstrichen ist), ob der Übergang zu einer freien Gesellschaft nicht auch in der Antike oder im Spätmittelalter möglich war. Besonders wenn die freie Gesellschaft weniger als Technikutopie, sondern als Utopie neuer gesellschaftlicher Formen, neuer gesellschaftlicher Organisation, als Beziehungsutopie begriffen wird. Die zentrale Frage der Utopie ist weniger, ob aller Mangel beseitigt ist, sondern wie Bedürfnispriorisierungen und Bedürfniskonflikte vollzogen werden.

Dieser Technikbedingheit wird von einer seltsamen Betonung des subjektiv-geistigen Moments einer Transformation begleitet. Entscheidend für die Transformation ist das „erklärte Ziel einer Bewusstseinsveränderung“ (20), sie sprechen von einer „notwendigen Bewusstseinsveränderung hin zum ‚Verein freier Menschen‘ und zum ‚gesellschaftlichen Individuum‘. Von dieser Bewusstseinsveränderung dürfte der Erfolg der kommunistischen Revolution letztlich abhängen. Denn zu den Produktivkräften, die ihr Potenzial erst in einer befreiten Gesellschaft voll entfalten könnten, gehören auch die Menschen selbst“ (27). Grundsätzlich kann ich auch dieser notwendigen Bewusstseinsveränderung zustimmen, jedoch begleitet sie schnell ein individualisierendes, geistiges Moment[7]: die zentrale Transformationsaufgabe ist, dass wir anders Denken. Ich bin mir sicher, dass die Freund*innen dieser Aussage nicht zustimmen würden, aber deshalb würde ich auch eher von der Veränderung unserer Beziehungen als zentrale Aufgabe der Transformation sprechen, u.a. deshalb, weil unsere Beziehungen die gesellschaftlichen Bedingungen erzeugen (ist das richtig?) und diese als Bedingungen ‚verselbständigte‘ Beziehungen uns gewisse Handlungsweise nahelegen. Die Veränderung von Beziehungen verlangt sicher auch Bewusstseinsveränderungen, aber das Sprechen von einer Transformation unserer Beziehungen betont die Notwendigkeit einer Veränderung der Bedingungen, unter welchen wir Bewusstsein gewinnen, unter welchen Bewusstsein ‚erzeugt‘ wird.

Abschließend möchte ich auf meine Vermutung zurückkommen, dass aufgrund der fehlenden kategorialen Fundierung der Utopie-Position eine gewisse Willkür und Fantasterei in den Utopieinhalt Einzug hält. Die Freund*innen schreiben, dass in Städten einfach Tramschienen statt Tunnels und Autos zur Fortbewegung dienen sollten (31) oder dass Arbeit rotiert werden soll (en passant z.B. 32). Warum? Weil es plausibel ist? Nahegelegt? Hier würde ich fragen: Wie begründet ihr diese Aussagen? Und ich glaube hierfür gibt es keine Begründung. Klar, die Menschen im Commonismus könnten v.a. Tramschienen nutzen, Arbeit rotieren oder nur noch in Städten mit maximal 5 Mio. Menschen wohnen, aber dies ist ein Bereich der Konkretion den wir nicht bestimmen können. Dies sind bloße Möglichkeiten, wir können diese aufzählen, um die Utopie zu plausibilisieren, aber wir bewegen uns dann auf der Ebene der Auspinselei, der Fantasie – das sollten wir kenntlich machen. Hier findet sich die plausibilisierende Tendenz in der Utopiediskussion der Freund*innen (vgl. Fußnote 3), häufig scheint es darum zu gehen, die Utopie plausibel zu machen, hierfür ist auch Auspinselei und Fantasie okay. Wollen wir jedoch die Utopie als menschliche Möglichkeit bestimmen, um somit etwas über die Transformation dorthin sagen zu können, sollten wir weniger Auspinseln und Träumen, sondern eine theoretisch-kategorial fundierte Utopie entwickeln.

Zum Abschluss: Schön, dass es solche Texte gibt. Ich freue mich auf weitere Diskussion.

Quelle: Freundinnen und Freunde der klassenlosen Gesellschaft: Umrisse der Weltcommune. In: Eiszeit, Freundinnen und Freunden der klassenlosen Gesellschaft, La Banda Vaga, Surplus Club (Hg.): Kosmoprolet 5. Berlin, S. 14–47.

Anmerkungen:

[1] Ich verwende hier einmal die Unterscheidung von Utopietheorie: Wie sprechen wir über Utopie? Und Utopieinhalt: Wie funktioniert die Utopie? – Ich finde diese Trennung naheliegend, aber vielleicht fallen jemand bessere Begriffe für die Unterscheidung ein? Die vielleicht jemand schonmal entwickelt hat?

[2] In der Debatte scheint es mir häufig so zu sein, als würde mit Produktivkraftentwicklung nur die Technikentwicklung gemeint, auch wenn doch eigentlich die Arbeiter*innen selbst auch Produktivkräfte sind. Deshalb sprach ich hier von Technikdeterminismus. Im Verweis auf den gerade angedeuteten Produktivkraftbegriff könnte man zusammenfassend von Produktivkraftdeterminismus sprechen, während sich der eine als Technikdeterminismus auf das konstante Kapital und der andere als Bewegungsdeterminismus auf die Menschen bezieht. Wahrscheinlich wäre aber dann noch einmal zu unterscheiden zwischen einem Subjektdeterminismus: die gesellschaftliche Entwicklung bringt das revolutionäre Bewusstsein hervor, und einem Bewegungsdeterminismus: die revolutionäre Bewegung bringt automatisch das richtige (Utopie-)Bewusstsein hervor – oder so.

[3] Dies ist für mich ein transformationstheoretisches Argument: Die Utopie muss grundlegend bestimmt sein, wenn wir den Weg dorthin auch finden wollen. Dieses vermischt sich bei den Freund*innen mit einem eher – sagen wir mal – motivationalen Argument: Wir müssen ein bisschen die Utopie plausibilisieren, damit die Leute auch bei der Revolution mitmachen: „Aber noch nie hat eine kontinuierliche Bewegung entschlossen gegen das Bestehende aufbegehrt, ohne wenigstens eine vage Ahnung davon zu haben, was an seien Stelle treten könnte“ (16). Ich will das Argument nicht abweisen, aber wenn die Utopie v.a. darauf zielt die Menschen zur Aktion zu motivieren, dann wird die Utopiediskussion leicht einer taktischen Logik unterworfen: Nicht die Utopie ist dann die beste, welche wir theoretisch am ehesten begründen können (und die darum häufig auch vage bleiben muss), sondern jene, welche die meisten Menschen agitiert – Hiermit ist Tür für ein Auspinseln, Beschreiben und Fantasieren zumindest halb geöffnet. Dem Problem scheinen sich die Freund*innen zumindest teilweise bewusst zu sein, denn sie sagen, dass das Ziel nicht sein kann mit „Erlösungsformeln hausieren zu gehen, sondern […] [einen] Beitrag zum notwendigen Streit darum, wie man die alte Welt hinter sich lassen kann“ (16), zu leisten.

[4] Als Beispiel hierfür mag das Zitat dienen: „All das, was heute durch blinde Vermittlung, Herrschaft und Gewalt ‚gelöst‘ wird, der Menschheit überhaupt erst nach der vollzogenen Umwälzung der Produktionsverhältnisse als zu lösendes Problem erscheinen würde“ (17). Vielleicht erarbeiten sie ihren Utopieinhalt an solchen und anderen Problemen?

[5] In unserem Buch schreiben wir von einer „eingebetteten Allgemeinheit“ und verlangen das Ende jedweder Institution, welche für andere planen und Entscheidungen durchsetzen kann (und über die hierfür notwendigen Herrschaftsmittel verfügen muss) – da lohnt es sich wohl nochmal bei Pannekoek nachzulesen.

[6] Ich würde dieser Aussage zustimmen, aber vielleicht wäre es spannend, diese Praxis der ‚Besserung‘ oder auch der Erziehung im Lichte von Foucaults Disziplinargesellschaft noch einmal zu diskutieren, da er die kapitalistischen von der feudalen Strafpraxis u.a. dadurch abgrenzt, dass sie die Subjekte erziehen möchte.

[7] Ein Moment, das sich auch an anderen Stellen findet. Im Bezug auf Schwierigkeiten in einer sozialistischen Übergangsgesellschaft schreiben sie: „Der von der bürgerlichen Gesellschaft geerbte Sozialcharakter […] müsste zudem zu allerhand Schummeleien bei der Arbeitszeitrechnung neigen“. Hier klingt es so als hätte die Schummelei im Sozialismus einiges mit dem Erbe einer kapitalistischen Subjektivität zu tun, wo ich doch sagen würde: Unter sozialistischen Bedingungen ist es für Menschen subjektiv funktional zu schummelm und zu bescheißen. Dieser Sozialcharakter wird weniger geerbt, als ‚produziert‘. Auch hier erscheint mir der Blick auf die gesellschaftlichen Bedingungen etwas zu flüchtig.