Nationalismus (II): Nation und Demokratie

Rousseaus Vorstellungen eines volonté générale scheinen kaum Widerspruch zum nationalen Traum zu kennen: Die Vielheit des demos findet in einem Gemeinwillen Ausdruck. Die bloße, empirische Summe der Partikularwillen als volonté de tous wird durch den volonté générale überschritten und aufgehoben. „Die in jedem Sonderwillen enthalten Komponenten des Allgemeininteresses [werden] herausgefiltert und zum Gemeinwillen verdichtet“ (Schmidt 2010: 87). Zusätzlich gibt es in manchen Erklärung von Rousseau wohl eine Nähe zu der imaginierten prä-politischen Natürlichkeit des Volkes in dem prä-politischen Charakter des Gemeinwillens, denn: „lange Debatten jedoch, Meinungsverschiedenheiten, Unruhe zeigen das Emporkommen der Sonderinteressen und der Niedergang des Staates an“ (Rousseau, Gesellschaftsvertrag IV: 2, zit. nach Schmidt 2010: 88f). Nicht schwer fällt die Vorstellung, dass ein natürliches Volk seinen natürlichen Willen ausdrückt. Auch das Staat und Gesellschaft hier als Einheit auftreten und eine formell unbeschränkte Souveränität verlangt wird, öffnet den möglichen Schulterschluss mit dem autoritären Nationalismus. Rousseaus volonté generale scheint national-autoritäre Ideologie.

Nationalist*innen und Demokrat*innen könnten sich wohl guten Herzens auf die Herrschaft des demos, des Volkes verständigen. Jedoch wurde die Nähre durch die Ablösung der  ‚Identitätstheorie‘ durch die ‚Konsentheorie‘ erschwert. Die alte Identitätstheorie geht von der Identität von Regierenden und Regierten, der Regierung nur als Hilfsorgan bei der Vollziehung des Volkswillens und der Nation als „everyday plebiscity“ (Renan 1994: 17). Ihr wird auch der Faschismus zugeordnet mit seiner Abneigung gegenüber der Differenz, dem Ziel einer Herstellung von Konvergenz, aufbauend auf der Grundannahme einer homogenen Gesellschaft als Volk, das durch ein Parteiensystem desintegriert wird. Die Konsenstheorie will keine Einheit von Regierung und Regierten, sondern jene eher als „Treuhänder“ des Volkes, die von diesem anerkannt wird. Das Mehrparteiensystem soll hier eine heterogene Gesellschaft integrierend zusammenbringen.

„Im Gegensatz zu einer heteronom legitimierten Demokratie, die sich befähigt erachtet und berufen fühlt, ein Gemeinwohl zu verwirklichen, von dem unterstellt wird, daß es vorgegeben, absolut gültig und objektiv erkennbar sei (a-priori-Gemeinwohl), begnügt sich die autonom legitimierte Demokratie mit dem Anspruch, ihm Rahmen und unter Beachtung der allgemein gültigen abstrakten Prinzipien der Gerechtigkeit und der Billigkeit durch Verhandlungen, Diskussionen und Kompromisse zur Förderung des Gemeinwohls durch Lösungen konkreter Probleme beizutragen […] (a-posteriori-Gemeinwohl)“ (Fraenkel 1991: 330, zit. nach Schmidt 2010: 217)

Die pluralistische Demokratietheorie blickt weniger auf den politischen Output eines demokratischen Prozesses, sondern auf den politischen Input: Welche Stimmen werden gehört? Können alle am Diskussions- und Abstimmungsprozess gleichermaßen teilnehmen? Wie können sich Interessen artikulieren und organisieren? Der Fokus liegt auf offene, inkludierende Verfahren, die möglichst viel Interessen und Willen zulassen und in Diskussion bringen. Weniger das demokratische Resultat steht im Vordergrund, als die Herstellung des demokratischen Raumes voll Aushandlung, Kritik, Konflikt und Streit.[1]

Der Pluralist Fraenkel unterscheidet einen konservativen, liberalen, faschistischen und pluralistischen Begriff des demos: Der Konservativismus begreift demos als „historisch gewachsene, organische Einheit“ mit „einheitlicher Wille“, „Volksgeist“ oder „voloné générale“. Im Faschismus sehen wir eine „amorphe Masse von Angehörigen eines politischen Verbands“ die mit „manipulierten […] Massenbeeinflussung“ „Konformismus“ und „consensus omnium“ herstellt und „dessen charakteristische politische Ausdrucksform die acclamatio [hier wohl ‚Zustimmung‘, Anm. SS] ist“. Im Liberalismus ist es eine „Summe der zwar in einem einheitlichen Staat lebenden, im übrigen [sic!] aber weitgehend isolierten Individuen, die bestrebt sind, in niemals abbrechenden, rationale Argumente verwertenden Auseinandersetzungen und Diskussionen zu einer einheitlichen Meinung über alle öffentlichen Angelegenheiten zu gelangen“. Der Pluralismus versteht das Demos als die „Angehörigen der in den verschiedenartigsten Körperschaften, Parteien, Gruppen, Organisationen und Verbänden zusammengefaßten Mitglieder einer differenzierten Gesellschaft, von denen erwartet wird, daß sie sich jeweils mit Erfolg bemühen, auf kollektiver Ebene zu dem Abschluß entweder stillschweigender Übereinkünfte oder ausdrücklicher Vereinbarungen zu gelangen, d.h. aber mittels Kompromissen zu regieren“ (Frankel 1969/1991: 344f, zit. nach Schmidt 2010: 218). Die Verbindungen zwischen Konservativismus und Faschismus, Liberalismus und Pluralismus sind deutlich. Der Faschismus erscheint als manipulierend-autoritärer Konservativismus, der Liberalismus als ein verfestigter, vernunftgläubiger Pluralismus. Pluralismus als die offene, pragmatische, herrschaftskritische Suche nach Kompromissen. Er löst sich von der Homogenität des konservativen Demos, der manipulierenden Autorität des faschistischen Volkes, der behaupteten, aber unmöglichen Rationalität des Liberalismus.

Meines Erachtens ist die pluralistische Demokratie der gleichen Sehnsucht wie jede Demokratie nämlich der Einrichtung staatlicher Verhältnisse, die den Ausdruck der Partikularwillen, des Besonderen erlauben. Der Nationalismus begriffen als das Versprechen einer Identität von Staat und demos ist somit auch die Ideologie der pluralistischen Demokratie. Bezieht sich die Demokratie auf einen partikularen Staat, wird sie notwendig national. Und der Umschlag des Nationalen in das nationalistisch-ethnisch-Autoritäre ist nur eine Frage der Krise (s.u.). So behauptet wäre die Demokratie die Arena des Nationalismus. Die Demokratie ist das Ringen der Nationalismen.

Grenzen des Staates – Widersprüche der Demokratie

Das Problem der pluralistischen Demokratie ist zweifach und betrifft zum einen das marktwirtschaftliche Fundament, zum anderen die staatliche Form. In einer Marktwirtschaft existieren unvereinbare Widersprüche. Ob dies nun die traditionellen zwischen Arbeit und Kapital sind, oder die zwischen Preiskonkurrenz und sozial-ökologischer Produktion, oder Verwertung und Bedürfnisbefriedigung. Der Pluralismus verschafft diesen Interessen eine Bewegungsform, wo schon Marx sagte „zwischen gleichen Rechten entscheidet die Gewalt“ – in diesem Fall der politische Konflikt. Jedoch ist der Staat auf eine funktionierende Verwertung angewiesen, womit die ‚Kampfparität‘ und ‚Waffengleichheit‘ hinüber ist. Der kapitalistische Staat ist notwendig partikular. Diese Anmerkung wäre mit vielen Formen linker Kritik vereinbar, das nächste Argument schon schwerer. Denn selbst, wenn die Marktwirtschaft überwunden wäre, die verhasste „Totalpolitisierung“ eingelöst und Staat & Volk ihre versprochene Souveränität erreicht hätte, würde die Versöhnung von Allgemeinen und Besonderem scheitern:

Der Pluralismus ist frei im Diskurs, aber unfrei in der Wahl der Mittel. Frei kämpfen die Interessensgruppen in der plurale Demokratie um die Inhalte, doch die Form in welche Inhalte notwendig gepresst werden ist jene des Staates. Und die Ahnung vor dieser Gefahr findet sich beispielsweise schon bei Schmidts Kritik der sozialen Demokratie, welche die Demokratie realisieren möchte indem sie diese auf die Wirtschaft ausdehnt: „Sie unterschätzt die Folgeprobleme des radikalen Vorgangs der Sozialdemokratisierung und ignoriert, dass zur Demokratie strukturimmanente Widersprüche, Störanfälligkeiten und Selbstgefährdungen gehören, beispielsweise Paradoxien bei der Umformung individueller Präferenzen in Kollektiventscheidungen, die mit zunehmendem Demokratisierungsgrad größer werden“ (Schmidt 2010: 235). Diese Umformung des Besonderen (individuelle Präferenzen) in Allgemeines (Kollektiventscheidungen) soll im nächsten Abschnitt im Zentrum stehen.

Abstraktes und konkretes Allgemeines

In der hegelschen Philosophie gibt es die Unterscheidung zwischen konkreten und abstrakten Allgemeinen, die uns vielleicht mit unserem Problem des Staates weiterhelfen könnte. Alltäglich nutzen wir das Allgemeine indem wir verallgemeinern bspw. CDs nach Genre sortieren oder Preise vergleichen. Wir verallgemeinern hier indem wir abstrahieren. Abstrahieren tun wir bspw. von dem konkreten Gebrauchswert des Produkts oder dem konkreten Produktions-Jahrzehnt der CD. Hierdurch bilden wir Abstrakt-Allgemeines, dass von den konkreten Besonderheiten gerade absieht und sich ihm gegenüber gleich-gültig verhält. Abstrakte Allgemeinheit ist jedoch nicht bloß eine Operation der Erkenntnis als Denkabstraktion, sondern kann eine praktische Abstraktion, eine gesellschaftliche Realabstraktion sein. Der Wert verfährt abstrakt-allgemein, wenn er konkrete Arbeiten nur als abstrakte Arbeiten gelten lässt und an der gesellschaftlichen Durchschnittsarbeitszeit misst. Das Gesetz verfährt abstrakt-allgemein, wenn es Allgemeines auf alle Menschen unterschiedslos ob ihrer Besonderheiten anwendet.[2] Der Staat verfährt abstrakt-allgemein, wenn er Menschen nur als Staatsbürger*innen oder Nicht-Staatsbürger*innen behandelt. Das Asylrecht versucht gerade diese Trennung zu differenzieren, indem es eine Kategorie für Menschen öffnet, die bestimmte Ansprüche wie Schutz oder Versorgung an einen Staat stellen dürfen ohne Bürger*innen zu sein – aber auch hier bleibt die Abstraktion notwendig.

Das konkrete Allgemeine ist das den »Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine«, erklärt Hegel (Wissenschaft der Logik). Das Besondere ist hier nicht etwas, dass dem Allgemeinen subsumiert wird, indem von seiner Besonderheit abstrahiert wird, sondern das Besondere ist das Ergebnis der Besonderung des Allgemeinen. Das Besondere steht hier dem Allgemeinen nicht als Fremdes gegenüber, dass diesem abstrahierend unterworfen ist, sondern es ist von diesem selbst erzeugt, es ist das Allgemeine in der Form des Besonderen. Auch diesen Begriff des konkreten Allgemeinen könnten wir in seiner Realwirkung erleben.

Innerhalb einer abstrakten Allgemeinheit sind die Elemente durch äußere Beziehungen verbunden. Ein Äußeres bildet ihre Allgemeinheit: der Wert stiftet den Zusammenhang der getrennten Privatproduzent*innen, das Gesetz die Ordnung der Privatwillen. Hegel nennt solch eine gesellschaftliche Organisation in den Grundlinien der Philosophie des Rechts ein „Not- und Verstandesstaat“. Ein abstrakt Allgemeines schließt das Besondere – in diesem Fall Mensch oder Produzent*in – nur in seiner Abstraktion ein. Ein konkret Allgemeines schließt das Besondere in seiner konkreten Fülle ein. Das Allgemeine unterwirft nicht das Besondere, sondern – emphatisch ausgedrückt – seine Existenz wird durch die Besonderheit des Besonderen hergestellt. Nicht muss es sich über die Unterschiedlichkeiten hinwegsetzen, sondern gerade diese ermöglichen die Existenz des Allgemeinen. Es existiert ein inneres Verhältnis zwischen Besonderem und Allgemeinen, zwischen Mensch und Gesellschaft, zwischen Mensch und Re/Produktion und für Nationalismus und Demokratie zwischen Mensch und Staat. Ich will versuchen das Versprechen konkreter Allgemeinheit noch einmal am Nationalismus aufzuzeigen.

Nationalismus als Romantisierung der Politik

„Es muß eine größere Ehre sein, als Straßenfeger Bürger dieses Reiches zu sein, als König in einem fremden Staate.“ (Hitler, Mein Kampf)

Der Nationalismus erscheint zuerst als abstrakte Allgemeinheit. Er schließt die Menschen nur als Mitglieder des Volkes ein, als Deutsche oder als Französ*innen. Nun ist jedoch sein Versprechen ein anderes: Er verspricht eine Repräsentation jeder*s Einzelnen. Die Vielheit des Volkes soll im nationalen Staat ihren adäquaten Ausdruck erlangen. „Volk ist, was das Abstrakte negiert, Volk, nicht nur etymologischer Heerhaufen und bewaffnete Masse, verspricht die Geborgenheit der Kumpanei und die Intimität der Kameraden“ (Bruhn 1994/2019: 18). Deshalb ist auch „Deutsch-Sein“ so utopisch aufgeladen. Es verspricht nicht nur eine Anerkennung als willige Soldatin oder harter Arbeiter, sondern als ganzer Mensch. Das Deutsch-Sein ist das Versprechen in seiner Besonderheit, somit in allen Strebungen, Bedürfnissen und Wünschen anerkannt und aufgenommen zu werden. Ein Versprechen sich nicht als dienstwilliges Staats-Objekt beweisen zu müssen, sondern als Subjekt der Menschheit aufgenommen zu werden. Aus der nationalen Gemeinschaft fällt man nicht mehr heraus, sie umschließt einen von Geburt an und bewahrt die Erinnerung selbst nach dem Tode.

Interessanterweise gibt es hiermit eine Nähe zum Versprechen der romantische Liebe. Wie der Nationalismus ebenfalls Produkt der beginnenden kapitalistischen Vergesellschaftung, verspricht sie den vom Markte gegängelten Individuen einen sicheren Hafen, indem sie nicht ständig um Anerkennung kämpfen müssen, sondern dafür geliebt werden wie sie sind. Nicht mehr müssen sie sich hier beweisen und in der Konkurrenz mit den Kolleg*innen ihre Eignung für Arbeitsplatz und Karrieresprung unter Beweis stellen, sondern hier können sie authentisch mit allen Sorgen und Gefühlen da sein. Nicht mehr müssen sie sich zum Objekt der allseitigen Konkurrenz hochrüsten, sondern sich als Subjekt der sicheren und ewigen Liebe zurücksinken lassen. Befindet sich das kapitalistische Subjekt in der Ökonomie im ständigen Kampf um Absatzmöglichkeiten, Karrierechancen und Arbeitsplätze, so verspricht die romantische Paarbeziehung gerade der Aufhebung des Kampfes, der Anerkennung als Subjekt in der Sphäre des Privaten. Genauso verspricht der Nationalismus die Aufhebung des Kampfes in der Sphäre des Politischen.

Während die pluralistische Demokratie weiter Differenz, Unterschied, Streit und Konflikt verlangt, das Einstehen für die eigenen Interessen, ihre Organisation und ihre Durchsetzung, so verspricht der Nationalismus gerade das Ende des politischen Kampfes – das Zurücksinken in die offenen Arme der nationalen Gemeinschaft. Einheit, Gewissheit, Frieden. Wenn meine Partei im demokratischen Kampfe siegt und darin das wirklich Interesse Aller, das echte Gemeinwohl verwirklicht. So ist die Nähe des Nationalismus zum Romantischen nicht verwunderlich, sondern konsequent. Die romantische Entrücktheit im Auge des Patrioten, die sehnenden Beschreibungen der Nationalistin über ‚ihr Land‘ klingen aus guten Gründen so, als würde sie über ihre Liebhaber*in sprechen. Das gleiche Sehen und die gleiche Überhöhung liegt beiden Beziehungen zugrunde. Was die romantische Liebe im Privaten verspricht, verspricht der Nationalismus im Politischen. Der Nationalismus ist die Romantisierung der Politik. „Die hohle Phrase nationaler Identität bedeutet die Sehnsucht des Menschen nach Geborgenheit in einer bedrohlichen Welt“ (Claussen 2000: 40, zit. nach: Mense 2016: 75). Und dieses Bedürfnis wird unter erschwerten Umständen noch deutlicher: „Je weniger das Individuum im bürgerlichen Sinne noch eine Funktion hat“ desto stärker sehnt es sich nach Sicherheit und Gemeinschaft, Wünsche, die „nur durch Bekenntnis zur Nation befriedigt werden. Für den Durchschnittsmenschen gibt es keine andere Alternative“ (Horkheimer 1988: 381, 428; zit. nach Haury 2001: 90). Doch dazu gleich mehr.

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[1] Hierfür ist „Kampfparität“ als eine Form der Waffengleichheit wichtig und dies bringt die pluralistischen Demokrat*innen in der Nähe der sozialen Demokratie: Um den Menschen freie Meinungsbildung, Interessensartikulation etc. zu erlauben ist es notwendig nicht nur als liberaler Rechtsstaat die „Rechtswege offenzuhalten und Rechtsschutz gegen Beeinträchtigungen der Freiheitssphäre seiner Mitglieder zu gewähren“, sondern als sozialer Rechtsstaat die benötigten Räume durch Intervention in Arbeitswelt, Wirtschaft und Gesellschaft erst zu schaffen. Sonst werden die „himmlischen Chöre […] im pluralistischen Himmel“ für ewig in „einem starken Oberklasseakzent“ singen (vgl. Schattschneider 1960 zit. nach Schmidt).

[2] Während im Kapitalismus die konkrete Arbeit unter der abstrakten Allgemeinheit des Werts subsumiert wird, schreibt Marx für gemeinschaftliche Produktionsweisen: „Hier ist der gesellschaftliche Charakter der Arbeit offenbar nicht dadurch vermittelt, daß die Arbeit des Einzelnen die abstrakte Form der Allgemeinheit, oder sein Produkt die Form eines allgemeinen Aequivalents annimmt. Es ist das der Produktion vorausgesetzte Gemeinwesen, das die Arbeit des Einzelnen verhindert Privatarbeit und sein Produkt Privatprodukt zu sein, die einzelne Arbeit vielmehr unmittelbar als Funktion eines Gliedes des Gesellschafts-Organismus erscheinen läßt“ (MEW 23). Die Produkte sind aber nur für die konkrete Gemeinschaft verfügbar, die im Normalfall mit anderen Gemeinschaften oder Gruppen in Verbindung steht. Die Arbeit würde also nur die Form konkreter Gemeinschaftlichkeit annehmen, aber nicht konkreter Gesellschaftlichkeit. Sie wäre nur Produkt der Gemeinschaft, nicht aber Form der konkreten Allgemeinheit Aller, die arbeitsteilig verbunden sind.